Por... Alberto Benegas Lynch (h)
Alberto Benegas Lynch (h) explica que el determinismo físico o materialismo anula la posibilidad del libre albedrío.
Un tanto redundante el título de esta nota puesto que el espíritu es necesariamente humano, pero la reiteración es deliberada ya que lamentablemente vivimos en una época del más crudo materialismo en la que se considera al hombre un aparato que se limita a kilos de protoplasma.
Retomo la crítica a esta visión aberrante que no otorga espacio a la psique, a la mente o a los estados de conciencia, lo cual anula la posibilidad del libre albedrío y, consecuentemente a la libertad y al sentido de lo moral ya que todo se resumiría a los nexos causales inherentes a la materia por lo que no había ideas autogeneradas, proposiciones verdaderas y falsas, razonamiento ni argumentación posible, incluso para defender racionalmente al materialismo ya que todo lo que hacemos o decimos estaría condicionado y no decidido por la voluntad independiente.
Repasemos el fondo de este asunto sobre el que consigno parte de lo que he escrito antes con algunas variantes. Karl Popper ha bautizado como “determinismo físico” el supuesto de que el ser humano en verdad no elije, decide y prefiere, es decir, no actúa, sino que está programado para decir y hacer lo que dice y hace, esto es, el antedicho materialismo filosófico en cuyo caso la libertad sería una ficción. Así escribe este filósofo de la ciencia que “si nuestras opiniones son resultado distinto del libre juicio de la razón o de la estimación de las razones y de los pros y contras, entonces nuestras opiniones no merecen ser tenidas en cuenta”.
En la misma línea argumental, John Hick sostiene que allí donde no existe libertad intelectual, lo cual es propio del materialismo, naturalmente no hay vida racional, por ende, la creencia que el hombre está determinado “no puede demandar racionalidad. Por tanto, el argumento determinista está necesariamente autorefutado o es lógicamente suicida. Un argumento racional no puede concluir que no hay tal cosa como argumentación racional”.
Con razón el premio Nobel en neurofisiología John Eccles concluye que “Uno no se involucra en un argumento racional con un ser que sostiene que todas sus respuestas son actos reflejos, no importa cuán complejo y sutil sea el condicionamiento”. Si no se acepta la condición humana de la libre decisión, todas las demás elucubraciones en ciencias sociales carecerían de sentido puesto que las bases de sustentación desaparecerían y no existiría acción humana sino mera reacción como en las ciencias naturales.
Es de interés destacar la opinión del premio Nobel en física Max Planck en este contexto. Afirma que “se trataría de una degradación inconcebible que los seres humanos, incluyendo los casos más elevados de mentalidad y ética, fueran considerados como autómatas inanimados en manos de una férrea ley de causalidad […] El papel que la fuerza desempeña en la naturaleza, como causa del movimiento, tiene su contrapartida, en la esfera mental, en el motivo como causa de la conducta”.
El matemático Alan Turing llevó a cabo un experimento en el que ubicaba a una persona en una habitación en la que se ubicaban dos terminales de computadoras, una conectada en otra habitación con otra computadora y la otra conexión a otro ordenador manejado por otra persona. A continuación, Turing solicita a la primera persona referida que formule todas las preguntas que estime pertinentes por el tiempo que demande su investigación al efecto de conocer cual es cual, de lo contrario, si no pudiera establecer la diferencia (distinguir cual es cual) concluye Turing que es una prueba que no hay diferencia con el humano en cuanto a sus cualidades de decisión.
Por su parte, el filósofo John Searle refuta las conclusiones de ese experimento con otro que denominó “el experimento del cuarto chino”. Este consistió en ubicar también a una persona aislada en una habitación y totalmente ignorante del idioma chino a quien se le entregó un cuento chino escrito en esa lengua y se le entrega una serie de cartones con preguntas sobre la narración del caso y otros tantos cartones con respuestas muy variadas y contradictorias a esas preguntas. Simultáneamente también se le entregan otros cartones más con códigos claros para que pueda conectar acertadamente las preguntas con las respuestas acertadas.
Explica Searle que de este modo el personaje de marras contesta todo satisfactoriamente sin que haya entendido chino. Lo que prueba este segundo experimento es que el sujeto en cuestión es capaz de seguir las reglas, los códigos y programas que le fueron entregados que es la manera en que la máquina del primer experimento se equipara en el sentido operativo mencionado y eventualmente con mayor rapidez (desde luego no en todos los sentidos como su incapacidad de amar, autoconciencia, decisión independiente y equivalentes), lo cual significa mera reacción de la computadora en base a programas insertos (por nuestra parte agregamos que la persona del ejemplo actuó en el sentido que decidió seguir el programa cosa que podía haber rechazado, decisión que no puede asumir la máquina).
Por su parte el lingüista Noam Chomsky señala que “No hay forma de que los ordenadores complejos puedan manifestar propiedades tales como la capacidad de elección […] Jugar al ajedrez puede ser reducido a un mecanismo y cuando un ordenador juega al ajedrez no lo hace del mismo modo que lo efectúa una persona; no desarrolla estrategias, no hace elecciones, simplemente recorre un proceso mecánico”.
El uso metafórico algunas veces se convierte en sentido literal, tal es el caso de las expresiones “inteligencia”, “memoria” y “cálculo” aplicado a los ordenadores. La primera proviene de relacionar la comprensión de conceptos en base al inter legum, esto es leer adentro, captar significados. Y como apunta Raymond Tallis aplicar la idea de memoria a las computadoras es del todo inadecuado, de la misma manera que cuando nuestros abuelos solían hacer un nudo en su pañuelo para recordar algo no aludían a “la memoria del pañuelo”, del mismo modo que cuando se almacena información en un depósito no se concluye que el galpón del caso tiene una gran memoria, puesto que “la memoria es inseparable de la conciencia”. En el mismo sentido, este autor destaca que en rigor las computadoras no computan ni las calculadores calculan puesto que se trata de impulsos eléctricos o mecánicos sin conciencia de computar o calcular y si se recurre a esos términos debe precisarse que “solo se hace en el mismo sentido en que se afirma que el reloj nos dice la hora”.
En este plano de análisis hay muchas otras metáforas que arrastran el peligro de su literalidad (los economistas estamos acostumbrados a lidiar con estos peligros). Tal es el caso de uno de los ejemplos que critica Thomas Szasz sobre lo que coloquialmente se dice brainstorming y, para el caso, brainwashing cuando estrictamente se trata de mindstorming y mindwashing. También puede agregarse el error de hacer referencia al “deficiente mental” cuando es “deficiente cerebral”. Si los humanos fuéramos solo kilos de protoplasma determinados por nexos causales inherentes a la materia, seríamos como el loro de nuestro ejemplo (claro que no físicamente sino desde la perspectiva de la inexistencia de argumentación, razonamiento y conceptualización). Sin embargo, para intentar probar la verdad de algo es inexorable la existencia de estados de conciencia (Popper), mente (Wilder Penfield), voluntad (Roger W. Sperry) o psique (Eccles) distinta aunque estrechamente vinculada al órgano por el cual el hombre se comunica con el mundo exterior, es decir, el cerebro, tal como apunta Nicholas Rescher.
En la misma obra citada, Szasz subraya las inconsistencias de una parte de las neurociencias al pretender que con mapeos del cerebro se podrán leer sentimientos y pensamientos pero “el cerebro es un órgano corporal y parte del discurso médico. La mente es un atributo personal parte del discurso moral […] equivocadamente se usan los términos mente y cerebro como se utilizan doce y una docena”.
También Szasz se refiere a otra metáfora peligrosa en cuanto a la mal llamada “enfermedad mental” cuando esto contradice la noción más elemental de la patología que enseña que una enfermedad es una lesión orgánica, de tejidos y células y, por tanto, no puede atribuirse a comportamientos e ideas.
Es sabido que todo lo material de nuestro cuerpo cambia permanentemente con el tiempo y, sin embargo, mantenemos el sentido de identidad (a menos que se haya padecido de una enfermedad o accidente que lesione partes vitales del cerebro que no permitan la interconexión mente-cuerpo).
Antony Flew y John Hospers precisan la diferencia entre causas y motivos. Flew escribe que “cuando hablamos de causas de un evento puramente físico –digamos un eclipse de sol– empleamos la palabra causa para implicar al mismo tiempo necesidad física e imposibilidad física: lo que ocurrió era físicamente necesario y, dadas las circunstancias, cualquier otra cosa era físicamente imposible. Pero este no es el caso del sentido de causa cuando se alude a la acción humana. Por ejemplo, si le doy a usted una buena causa para celebrar, no convierto el hecho en una celebración inevitable”.
También Hospers manifiesta que “enunciando sólo los antecedentes causales, nunca podríamos dar una conclusión suficiente: para dar cuenta de lo que hace una persona en sus actividades orientadas hacia fines hemos de conocer sus razones y razones no son causas”.
Aparece una gran paradoja que, entre otros, expresa George Gilder en cuanto a que los procesos productivos de nuestra época se caracterizan por atribuirle menor importancia relativa a la materia y un mayor peso al conocimiento y, sin embargo, irrumpe con fuerza el materialismo filosófico.
Ludwig von Mises apunta que “Para un materialista consistente no es posible distinguir entre una acción deliberada y la vida meramente vegetativa como la de las plantas”, Murray Rothbard explica que “si nuestras ideas están determinadas, entonces no tenemos manera de revisar libremente nuestros juicio y aprender la verdad, se trate de la verdad del determinismo o de cualquier otra cosa” y Friedrich Hayek nos dice que “Todos los procesos individuales de la mente se mantendrán para siempre como fenómenos de una clase especial […] nunca seremos capaces de explicarlos enteramente en términos de las leyes físicas”.
Autores como Howard Robinson , John Foster, Richard Swinburne y Thomas Reid concretan su perspectiva mostrando que sus estudios se refieren a dos planos de una misma realidad humana. Una, la física o la material y, la otra, la mental o los estados de conciencia. Robinson resume este ángulo de análisis: “Lo físico es público en el sentido de que en principio cualquier estado físico es accesible (susceptible de percibirse, de conocerse) para cualquier persona normal […] Los estados de conciencia son diferentes porque el sujeto a quien pertenecen -y solo ese sujeto- tiene un acceso privilegiado a eso” y, además, “el pensamiento es sobre algo […] mientras que los estados físicos no son sobre algo, están simplemente ahí […] y los pensamientos pueden también ser sobre lo que no existe” pero lo físico es por definición lo que existe como tal (lo cual no quiere decir que todo ello pueda tocarse o, en su caso, ni siquiera verse, como los campos gravitatorios, las ondas electromagnéticas y las partículas subatómicas).
Juan José Sanguinetti resume bien el problema al escribir en Neurociencia y filosofía del hombre que “Los actos intencionados son de las personas, no de las partes ni potencias de las personas. Si doy un apretón de manos a un conocido para saludarlo calurosamente, no tiene sentido decir ´mis manos te saludan calurosamente´, pues soy yo quien saluda con calor mediante un apretón de manos. [Maxwell] Bennett y [Peter M.] Hacker [en Philosophical Foundations of Neuroscience] se lamentaron, en este sentido, de que la literatura neurocientífica acuda con demasiada frecuencia a expresiones como ´mi cerebro cree´, ´mi hemisferio izquierdo interpreta´, ´la neocorteza percibe, ´las neuronas deciden´, ´el hipocampo recuerda´, ´mi sistema límbico está enfadado´, porque atribuir a cosas como células o grupos de células actos como entender, tomar decisiones, preferir etc., simplemente no tiene sentido […] Se puede decir mi ojo ve, aunque sería más exacto decir yo veo con mis ojos”.
El antes citado Eccles muestra la conexión necesaria entre el materialismo y el determinismo en La psique humana. Por su parte, Pierre Lecomte Du Noüy resume magníficamente la trascendencia y la potencia del espíritu humano y cifra sus esperanzas en que se abra paso cada vez con mayor énfasis este aspecto que estima hace a la esencia de la dignidad del hombre, entre otros en su libro titulado de modo muy ilustrativo: El porvenir del espíritu.
